Em The Essential Unity of All Religions (1932), Babu Bhagwan Das reflete sobre o śuddha dharma descrito no Praṇava Vāda e trata do núcleo comum que caracteriza a essência de todas as religiões: a tríplice correlação entre os aspectos de afirmação (princípio espiritual, positivo), negação (princípio material, negativo) e relação (alento vital, princípio energético) do ser e não-ser. E em "The Science of Peace" (1904), Babu Bhagwan Das reproduz a explicação do Praṇava Vāda a respeito do significado mais profundo das três letras constituintes do Praṇava AUM (“A” indicaria o Ser; “U”, o não-Ser; e “M” a sua contínua e inquebrantável relação).

O Primeiro Volume do Praṇava Vāda, de Ṛṣi Gargyayana, foi publicado em sânscrito em Madras, em dezembro de 1915, pelo Paṇḍit K. T. Sreenivasachariar, numa edição conjunta com o Praṇava Vādārtha Dīpikā  (Luz sobre o Significado do Praṇava Vāda) de autoria do misterioso Swami Yogananda.  O texto traz ainda uma apresentação do Dr. Sir. S. Subramania Iyer (1842 - 1924), um prefácio do Paṇḍit K. T. Sreenivasachariar e uma Epístola do Swami Yogananda. Em sua apresentação ao Praṇava Vāda de Gargyayana, Dr. Sir. S. Subramania Iyer refere-se aos três personagens importantes na divulgação do Śuddha Dharma Maṇḍala (círculo interno de iniciados, cuja existência nos é revelada pelo próprio Dr. Sir. S. Subramania Iyer e com a qual ele mesmo ansiaria manter contato; utilizei a expressão “Maṇḍala” ao invés de “Maṇḍalam” para diferenciar o Círculo de Yogis da instituição externa composta de aspirantes): (1) o venerável Swami Yogananda (Puliagudi Jeer) – um dos pouquíssimos membros autênticos desta organização milenar e de que se tem notícias; (2) Babu Bhagavan Das, o membro que revelou ao mundo a existência do Praṇava Vāda ao publicar a sua tradução ao inglês em três volumes (o primeiro em 1910); e (3) o Paṇḍit K. T. Sreenivasachariar, auxiliar de Dr. Sir. S. Subramania Iyer na divulgação de alguns textos fundamentais do Śuddha Dharma e na constituição da escola preparatória e preliminar, de mesmo nome, destinada a formar um quadro de candidatos e aspirantes ao Śuddha Dharma Maṇḍala.

Pouco se sabe do Swami Yogananda, a não ser do seu grande contentamento ao tomar conhecimento da publicação do Praṇava Vāda – texto que utilizara ao longo de sua vida na instrução dos seus discípulos. Swami Yogananda seria um admirador do Praṇava Vāda e de outros três textos do mesmo autor – Lokadarpaṇa, Praṇavabhodha e Praṇavasāra –, em posse exclusiva do Śuddha Dharma Maṇḍala e inacessíveis, portanto, ao próprio Dr. Sir. S. Subramania Iyer e seus colaboradores do Maṇḍalam. O aval, manifestado na epístola, bem como o comentário sobre o Praṇava Vāda, Praṇava Vādārtha Dīpikā, de Swami Yogananda, publicado na presente edição, deixam isto bastante claro.  

O nome de Babu Bhagwan Das, curiosamente, raramente é citado nos círculos universalistas do Śuddha Dharma Maṇḍalam, embora ele represente um dos elos concretos com a tradição ancestral, que nos teria transmitido o Praṇava Vāda de Gargyayana.  A natureza sutil e abrangente do trabalho de Babu Bhagavan Das é um pouco distinta daquela necessária para a criação da escola de aspirantes e formação dos seus instrutores. O próprio Dr. Sir. S. Subramania Iyer, conforme ele mesmo reconhece em seu Prefácio, só toma conhecimento da tradução do Praṇava Vāda de Bhagavan Das a partir do artigo "The Heart Doctrine of the Vedas", publicado em Congress Number of The Modern World.  Quanto ao trabalho do Paṇḍit Sreenivasachariar, sabe-se que ele se dedicou, por mais de um ano, diariamente, ao texto do Praṇava Vāda, certificando-se, pessoalmente, de todos os detalhes para a sua publicação.

Ao discutir o texto Praṇava Vāda, Dr. Sir. S. Subramania Iyer sublinha que a essência última do Sagrado ou Absoluto (Nirguna Brahman) transcende, obviamente, toda a possibilidade de intelecção.  O Praṇava Vāda trataria, portanto, da parte inteligível do Sagrado (Saguna Brahman), considerando-o a partir de três constituintes fundamentais, simbolizado no Praṇava AUM:

(1) “A” representa o aspecto de afirmação do Ser (Ātman) – “Eu”;
(2) “U” representa o aspecto de negação do Ser (Prakrti, ou Anātman) – “não-Eu”; e,
(3) “M” representa o aspecto relacional, de ligação e síntese (Śakti) – “Eu” & “não-Eu”.

O próprio Ṛṣi Gargyayana explica em seu prefácio como a epistemologia sagrada e a lógica dialética do Praṇava AUM possibilitam a reconciliação e a síntese de todos os saberes religiosos e científicos. O pressuposto epistemológico do texto é o da unidade do sagrado, onde todos os saberes, aparentemente independentes, ou até mesmo mutuamente contraditórios, revelam-se representações parciais, ou subsistemas, desse mesmo sistema orgânico que constitui o sagrado. Segundo explica Gargyayana, sistematizações similares já haviam sido formuladas anteriormente por Yogis desta mesma tradição metafísica e esotérica – por exemplo, Praṇavavivecana, Praṇavaprabha, e Praṇava-pradīpikā . O seu trabalho seguiria de perto, em especial, o complexo e misterioso tratado denominado Praṇavārṇava e sobre o qual não se tem maiores registros.

O Praṇava Vāda é constituído das seis seguintes seções (Prakaraṇas), onde se discute, de acordo com uma primeira impressão geral e superficial o seguinte:
I. Sāndhi- Prakṛti - Prakaraṇa: discute a epistemologia e a lógica necessária para o estudo das ciências da natureza e da razão;
II. Yoga Prakara Prakaraṇa: trata da metodologia a ser empregada;
III. Kriya Prakaraṇa: trata da ação enquanto movimento e sua regulação;
IV. Ṣṛṣtyakoddeśika Prakaraṇa: formula uma teoria de síntese orgânica, a partir do simples para o complexo;
V. Mantavya-Amantavya Prakaraṇa: discute os critérios de demarcação da ciência do sagrado; e
VI. Mukti-Sādhanam Prakaraṇa: apresenta as características do Yogi que compreende e se orienta pela ciência do sagrado.

O texto reflete sobre as leis que governam os sistemas naturais animados e inanimados, admitindo como axioma fundamental, ou premissa metafísica, que tais sistemas compõem uma parte do Absoluto simbolizada no Praṇava AUM. A Unidade do Absoluto manifesta-se na Trindade, expressa por distintos ternos como (1) Ser, (2) não-Ser e (3) relação de vir-a-Ser; (1) Espírito, (2) Matéria e (3) Vida; (1) Tese, (2) Antítese, e (3) Síntese; (1) Nascimento, (2) Morte e (3) Vida; (1) Positivo, (2) Negativo e (3) Neutro; (1) Presente, (2) Passado e (3) Futuro; (1) Rajas (natureza explosiva), (2) Tamas (natureza inerte) e (3) Sattva (natureza harmoniosa); (1) Kriya (atividade), (2) Icchā  (vontade), e (3) Jñāna (conhecimento) e assim por diante.  A relação de interdependência entre os três constituintes da Trindade se dá em torno da ideia de que cada constituinte representa a negação da diferença entre os outros dois, em sentido bem próximo ao pretendido no Ocidente pela dialética hegeliana.  A (1) semente é a negação da (2) planta que desabrocha e, ainda assim, ambos (3) se relacionam e se identificam, pois a planta surge da semente tanto quanto a semente, da planta.  As oposições existem apenas de forma relativa. A Terra pode ser considerada grande, se comparada à Lua, e pequena, se comparada ao sol. Do mesmo modo, o Praṇava AUM, símbolo por excelência do sagrado, representa a negação da diferença entre o múltiplo, percebido em Saṁsāra (universo fenomenológico) e o absoluto experimentado em Nirvāṇa (universo numenológico).

A implicação prática do entendimento aqui exposto do Praṇava AUM é que a observação racional do mundo que nos envolve, juntamente com o do desenvolvimento de uma verdadeira ciência empírica, compõem as maiores fontes de conhecimento do sagrado, pois não há mestre maior que o próprio mundo, uma vez que ele próprio constitui-se como uma expressão do sagrado. O Yogi, nesse sentido, é o sábio cuja atuação no mundo se dá em termos de yājña (sacrifício do egoísmo) dāna (doação de si mesmo e compaixão) e tapas (austeridade de pensamentos, palavras e ações), de modo que o mundo, apesar de múltiplo, se lhe apresenta em sua unidade. Daí que os textos sagrados, em geral, definam mokṣa em termos do entendimento da unidade subjacente à multiplicidade. Tal entendimento se dá no mundo em função de nossa atividade (kriya), que nada mais é que o resultado daquilo que conhecemos (jñāna) e almejamos (icchā). Daí também a origem dos diversos sistemas quaternários indianos. Baseiam-se no fato de que (1) formulamos alguma teoria, ou adquirimos algum conhecimento, (2) testamos e praticamos, (3) desenvolvemos então a nossa confiança e grau de certeza (śraddhā) e, (4) nos rendemos a este sagrado do qual nos aproximamos. Aprofundam-se, deste modo, as reflexões derivadas dos axiomas fundamentais da metafísica simbolizada no Praṇava AUM.  Avançam-se as fronteiras e delimita-se com mais nitidez o campo do concebível e do inconcebível, do possível e do impossível, do existente e do não-existente, do transcendente e do imanente, do sagrado e do profano, do Ser e do não-Ser, até se alcançar a realização (mokṣa) e compreender a essência do sagrado (Brahman) simbolizada, no Praṇava AUM, na unidade que subjaz à multiplicidade.

A última parte do Praṇava Vāda discute, pormenorizadamente, os sentidos em que a mente alcança a sua plenitude (mokṣa), ao longo da laboriosa e engenhosa jornada do pensamento. Mokṣa surge como resultado da psicologia pessoal e social do Yogi, que disciplina o pensamento na formulação prática da ciência física e filosofia metafísica que sintetizam o pensamento racional e o sentimento estético segundo uma ética do sagrado. Ao harmonizar (yoga) os movimentos de conhecer (jñāna), sentir (icchā) e agir (kriya) no plano da diversidade do concreto, o Yogi alcança o plano de unidade do sagrado. Uma expressão ocidental, intuitiva e mística para afirmar este processo dialético de síntese do concreto para revelar o sagrado, conforme expresso no Praṇava AUM, aparece, por exemplo, em Isaac Newton: “A unidade é a diversidade.  E a diversidade na unidade é a lei maior do universo.” O Praṇava Vāda desenvolve-se a partir desta proposição, expressa diretamente no Praṇava AUM. A sua realização, conforme mostra o texto, se dá de forma progressiva e assimptótica, segundo quatro estágios principais, nomeados, respectivamente, (1) Salokya (compreensão da unidade do universo segundo a perspectiva materialista: não existe nada para além do universo físico), (2) Sāyojya (compreensão da unidade do universo segundo a perspectiva que considera a mente e o corpo duas modalidades da mesma substância –  o espírito), (3) Sārūpya (compreensão da unidade do universo como um todo, segundo a perspectiva analítica expressa pela Trindade do Praṇava AUM) e (4) Samīpya (compreensão da unidade do universo como possível apenas de forma provisória, enquanto um processo de aproximação assimptótico e infinito, segundo a perspectiva sintética expressa de forma quaternária, pela Unidade na Trindade do Praṇava AUM).  O texto defende, obviamente, que para além (1) do dogmatismo materialista do cientificismo, (2) do dogmatismo idealista da metafísica e (3) do dogmatismo realista que procura a síntese do materialismo e do idealismo; há a perspectiva (4) não dogmática, que surge, a partir de qualquer das perspectivas anteriores, como um contínuo movimento de convergência para o sagrado – a essência última do real – e de síntese de tudo aquilo experimentado, provisoriamente, como bom, belo e justo.

2. A Bhagavad Gītā como uma expressão do Śuddha Dharma. A Bhagavad Gītā editada pelo Śuddha Dharma Maṇḍalam (1917), em conformidade com a arrumação temática dos versos, presente no Comentário de Haṁsa Yogi, nos remete diretamente ao Praṇava Vāda.  A edição do Maṇḍalam deixa claro que Bhagavad Gītā constitui-se, não propriamente como uma Escritura Sagrada – visto que é antes um Poema Filosófico –, mas como a Escritura das Escrituras Sagradas, ou seja, como aquela Escritura capaz de revelar, nas demais, a essência universal por detrás das suas vestimentas culturais.  

Por estruturar-se como um poema filosófico, que trata da essência (śuddha) do sagrado (dharma), a Bhagavad Gītā não estabelece, de forma rígida, a dicotomia entre o sagrado e o profano.  Pelo contrário, representa-a sob o prisma de śraddhā (a convicção e o amor em ação), como um tema transversal que abrange todos os sistemas religiosos e filosóficos, na medida em que a essência (śuddha) do sagrado (dharma) oculta-se, igualmente, nas distintas representações do sagrado e do profano – as duas faces de uma mesma moeda.

Enquanto os diversos sistemas religiosos definem conteúdos para a fé, a Bhagavad Gītā despe a fé de todas as suas vestimentas culturais externas e promove a reconciliação com a razão, manifestando-se, então, como convicção interior e fervor do coração, ou śraddhā, fruto do contato com a essência sagrada do real. Na Bhagavad Gītā, o termo sânscrito “śraddhā” denota, portanto, o processo racional e dialético de superação da vontade e da fé, esta entendida como um estado de espera pelo encontro com as verdades últimas e o sagrado revelado nas Escrituras.  Marca característica daqueles que já experimentam daquilo que antes era mero objeto de fé, śraddhā representa não a espera, mas o estado de encontro, ou descoberta da essência do real, de onde se origina a certeza interior.  Enquanto a fé exterior, ou fé sem śraddhā, é característica daqueles que, embora creiam no sagrado, o ignoram; śraddhā, a fé interior, ou fé em si mesmo, ao constituir-se como fonte de certeza, caracteriza aqueles cujo saber funda-se tanto na ciência, como no sentimento de universalidade que permeia o conhecimento sagrado.  

O estado de Arjuna no momento do diálogo da Bhagavad Gītā representa a crise da própria ortodoxia onde ele está inserido. No início da Bhagavad Gītā a fé de Arjuna nas Escrituras Védicas representa ainda um estado dogmático e paralisante, que lhe deixa confuso e o impede de se reconciliar com a sua própria razão. Ao longo do seu diálogo com Kṛṣṇa, entretanto, Arjuna experimenta do sentimento do sagrado em seu coração e vê a sua razão se iluminar, transformando a sua fé exterior nas Escrituras em certeza interior, ou śraddhā.  

A versão da Gītā do Śuddha Dharma, publicada em 1917, contém vinte e seis capítulos, ao invés dos tradicionais dezoito, e 745 versos, e não os clássicos 700 da Gītā tradicional. Além disso, ambas as versões coincidem em cerca de 650 versos, com uma distribuição totalmente distinta ao longo dos capítulos. Como era de se esperar, essa versão também causa estranheza no Oriente e no Ocidente. E isto porque, enquanto a Bhagavad Gītā tradicional organiza-se de forma psicológica, em consonância com o desenvolvimento das dúvidas de Arjuna, a edição do Śuddha Dharma Maṇḍalam apresenta os versos rearranjados tematicamente segundo a pedagogia de Haṁsa Yogi, baseada no Praṇava AUM.  Embora ambas as Gītās apresentem, essencialmente, a mesma mensagem, a ênfase em certas questões críticas é diferente nas duas versões. Daí todas as polêmicas. Pode-se argumentar, por exemplo, considerando-se a Bhagavad Gītā tradicional, de dezoito capítulos, que o capítulo inicial representa uma exposição e defesa, por parte de Arjuna, de um entendimento ortodoxo das Escrituras Sagradas. O capítulo seguinte representa a formulação e entendimento de Kṛṣṇa sobre a essência (śuddha) mesma, tanto destas Escrituras, como da própria ideia de sagrado (dharma), harmonizando e conciliando distintos pontos de vista antagônicos.  A Grande Síntese apresentada por Kṛṣṇa neste capítulo será, então, expandida e analisada nos demais capítulos, em conformidade com o desenvolvimento das dúvidas e questionamentos apresentados por Arjuna.  Esta ideia, entretanto, de que a fala de Kṛṣṇa representa a superação do pensamento, digamos, “ortodoxo” de Arjuna está muito mais presente na versão da Bhagavad Gītā de 26 capítulos do Śuddha Dharma Maṇḍalam. Isto porque a arrumação temática dos seus versos segue a estrutura universalista do Praṇava AUM, conforme discutida no Praṇava Vāda. Isto significa dizer que o entendimento da relevância desta versão, em termos pedagógicos, em absoluto não desmerece a versão tradicional, mas lança nova luz sobre ela, pois auxilia na conciliação das distintas interpretações oriundas de uma religiosidade quase-monoteísta, com aquelas mais sofisticadas filosoficamente, oriundas das concepções monistas e quase-budistas.

A Bhagavad Gītā chegou ao Ocidente em 1785, traduzida para o inglês por Charles Wilkins, e causou certo choque para a tradição judaico-cristã.  Primeiro não foi simples reconhecer a primazia do sânscrito sobre o grego e o hebraico como fonte do sagrado. Segundo, a Bhagavad Gītā afirma que é o Ātman, ou o Espírito Santo que reside no centro do peito, que nos faz filhos de Deus. Ficariam então comprometidas as afirmações que aparecem no judaísmo, de que apenas os judeus constituem o “povo eleito”, ou no cristianismo, que é pelo batismo que nos tornamos filhos de Deus.

A compreensão de como o śuddha dharma se revela nas duas versões da Bhagavad Gītā relaciona-se diretamente com a publicação do Praṇava Vāda, de Ṛṣi Gargyayana, texto que trata do Praṇava AUM e, consequentemente, da pedagogia que orientou a arrumação temática da versão da Bhagavad Gītā de 26 capítulos.  Entretanto, embora a ortodoxia hindu houvesse aclamado o Praṇava Vāda, não assimilou ainda a nova edição da Bhagavad Gītā do Maṇḍalam e, consequentemente, a própria ideia de que a Gītā desse expressão a uma tradição esotérica universalista, com textos desconhecidos e sem registros históricos, tal qual revelada pelo Śuddha Dharma Maṇḍalam.

Os anos que se seguiram à publicação da Bhagavad Gītā do Maṇḍalam registraram vários episódios envolvendo intelectuais da Índia e membros da Sociedade Teosófica, como Sir Subbier Subramania Iyer (1842 - 1924), Babu Bhagwan Das (1869 - 1958) e Rudolf Steiner (1861 - 1925) – todos críticos do entendimento de Annie Besant (1847 - 1933), Alice Ann Bailey (1880 - 1949) e Charles Webster Leadbeater (1854 - 1934) de que Jiddu Krishnamurti (1895 - 1986) seria um representante da Hierarquia Espiritual. O Śuddha Dharma Maṇḍalam termina por se constituir como instituição externa independente a partir de alguns membros oriundos da Sociedade Teosófica.  Formam-se, então, pequenos núcleos de aspirantes pelo mundo, mas sem uma vinculação clara com a tradição esotérica que trouxera à luz os seus importantes e desconhecidos textos sagrados.